ماذا فعلت بنا الصحوة؟ (2)| الصراع على هوية الدولة

الدولة الحديثة والمواطنة والهوية

غيرت الحداثة بوجهيها: الدولة الحديثة والرأسمالية بنية العوالم الاجتماعية للبشر. فقبل أي شيء آخر أنشأت الدولة الحديثة مبدأً للاجتماع البشري لم يكن له وجود سابق عليها وهو مبدأ المواطنة. هذا المبدأ الذي يبدو كمصطلح وكأنه يستمد وجوده من مفهوم الوطن (السابق في اللغة على وجود الدولة الحديثة)، هو في الواقع يرتبط بالدولة بشكل مباشر، ومن خلالها بالوطن الذي أعادت الدولة تعريفه.

فالوطن في التعريف السابق على الدولة الحديثة كان ذلك النطاق الجغرافي الذي يعيش فيه مجموعات بشرية تعترف برابط يتجاوزها ويربط بينها. هويات الأفراد كانت تبدأ أولا بالهوية المحلية ثم تصعد إلى الهوية الأشمل دون المرور بالمنظومة السياسية التي تسيطر على النطاق الجغرافي الذي يعيش فيه الفرد. فالمصريون لم يكونوا يومًا طولونيين أو إخشيديين أو فاطميين أو أيوبيين إلخ. كانوا مصريين تحت حكم الدولة الطولونية ثم الإخشيدية ثم الفاطمية ثم الأيوبية إلخ. بنفس المنطق لم يكن النوبيون قبل نشأة الدولة المصرية الحديثة يسمون أنفسهم أو يسميهم غيرهم داخل مصر أو خارجها بالمصريين، وكذلك الحال بالنسبة لبدو سيناء أو واحات الصحراء الغربية، برغم أن النطاق الجغرافي الذي عاش فيه هؤلاء ظل لآلاف السنين ملحقًا بالنطاق الجغرافي السياسي لمصر، بمعنى أنه كان دائمًا خاضعًا للسلطة السياسية التي تحكم مصر.

بعد نشأة الدولة الحديثة أصبح للأفراد هوية سياسية تتعلق بالدولة التي يتمتعون بحق المواطنة فيها. هذه الهوية لم تغير تعريف الأفراد لأنفسهم أو تعريف الآخرين لهم في يوم وليلة بالطبع. ولكنها مع الوقت وبفعل عوامل أخرى دخلت في منافسة مع عناصر هويتهم الأخرى، وأصبحت الغالبة عليها. ساهم في تغلب الهوية السياسية (القومية) على غيرها ارتباط الأفراد بشكل مباشر بالدولة واعتمادهم على بيروقراطيتها في أمور حياتهم اليومية التي كانت قبل ذلك مرتبطة بمجتمعاتهم المحلية. تفكيك هذه المجتمعات أو إضعاف اعتماد الأفراد عليها ساهم فيه النمط الرأسمالي للإنتاج، فقد أدى إلى تركيز النمو الاقتصادي في المدن مجتذبا سكان المجتمعات الريفية إليها، وبالتالي انتزعهم من مجتمعاتهم المحلية وأدخلهم في مجتمع الروابط الرئيسية فيه هي مع الدولة بشكل مباشر.

التناقض الرئيسي في الهوية السياسية التي أنشأتها الدولة الحديثة أنها قد تنازعها هدفان متناقضان لوجودها. فهي أولاً كانت في حاجة إلى احتواء الهويات المختلفة للمجموعات البشرية التي تعيش في النطاق الجغرافي لسيادة الدولة، دون الدخول في صراع مع هذه الهويات. وبالتالي دون السعي إلى محوها، وبالتالي، فإن الهوية السياسية للدولة الحديثة تحتاج إلى أن تكون محايدة تجاه الهويات المختلفة لمواطنيها وتعتبرها من مكوناتها.

في المقابل، كان على الهوية السياسية أن تربط المواطنين بها، أو بمعنى أدق، تدفعهم إلى اعتناقها، ومن ثم لم يكن بالإمكان أن تكون فارغة بل كان لابد من أن تنبني من عناصر الثقافة والتاريخ (المشترك)، ولأن هذه العناصر في الواقع مختلفة بين الجماعات البشرية التي تعيش في النطاق الجغرافي للدولة، فقد انبنت الهوية السياسية بعناصر الثقافة والتاريخ السائدة بين مواطنيها.

فمنذ نشأت الدولة المصرية الحديثة بدأت في تطوير هويتها من خلال هوية المصريين (ثقافيًا)، وليس من خلال هوية النوبة أو عرب سيناء وأمازيج سيوة. أما هويتها التاريخية، فقد أعادت تصنيعها حسب مقتضيات الهوية الثقافية السائدة والمتغيرة تاريخيًا مع كثير من الاختزالات، فالتاريخ الفرعوني لمصر ليس تاريخ كل مواطنيها، بما في ذلك أنه ليس تاريخ المصريين من أصول عربية، وفي الحقيقة يمحو التاريخ الرسمي للدولة المصرية الحديثة واقعة أن مصر لم تشهد فقط تبدل حكامها من أعراق وثقافات مختلفة، بل شهدت هجرات مؤثرة في فترات مختلفة من تاريخها، ولكن التاريخ التفصيلي لهذه الهجرات يتم المرور به بشكل مختزل، أو يتم محوه تمامًا. والتاريخ الرسمي للدولة المصرية الحديثة بينما يعامل الهكسوس والآشوريين والفرس والإغريق والرومان الذين حكموا مصر على أنهم غزاة، ينتقل فجأة إلى شبه الجزيرة العربية ليجعل من تاريخ نشأة الإسلام فيها جزءا من تاريخ مصر، ثم يسمي غزو العرب المسلمين لها فتحا إسلاميا. والفكرة هنا أن الهوية الدينية الغالبة على المصريين تجعل من نشأة الإسلام حدثا تاريخيا مؤسسا للهوية المصرية نفسها، طالما أن الإسلام مكون أساسي لها.

الإسلاميون والتناقض المتخيل بين الهويتين الإسلامية والعربية

الهوية الدينية هي بالتأكيد المكون الغالب على الهوية الثقافية للجماعات البشرية ما قبل الحداثة. وهي غالبة ليس لأنها في جميع الأحوال تمحو الهوية الثقافية المحلية لهذه الجماعات وتحل محلها، بل على العكس، فهي تحتفظ بأغلب مكونات الهوية الثقافية المتوارثة لهذه الجماعات، ولكن تعيد تنظيمها حول الممارسات الجماعية الدينية، والأهم من ذلك، حول المنظومة الرمزية الدينية التي تعيد منح الممارسات الثقافية شرعية مستمدة من الدين. ويؤدي ذلك في النهاية إلى أن الممارسات الثقافية اليومية للجماعة البشرية برغم أنها لم تتغير كثيرًا باعتناقها للدين إلا أنها أصبحت مرتبطة به. وما يحدث عندما تبدأ الدولة الحديثة في التشكل، وبصفة خاصة عندما يحدث ذلك بأيدٍ محلية (كما حدث في مصر أولا)، هو أن مؤسساتها المختلفة تبدأ بتطوير الممارسات الثقافية (المرتبطة بالدين أيا كان تاريخ نشأتها)، وتعيد تنظيمها في إطار عملية إنشاء الأجهزة البيروقراطية للدولة. ومن ثم لم تكن نشأة الدولة الحديثة في مصر على وجه التحديد (ومقارنة ببلدان غيرها لم تنشأ بها مؤسسات حديثة قبل الاستعمار)، قطيعة مع الممارسات الثقافية ذات الصبغة الإسلامية بل تطويرا لها مع الحفاظ باستمرار على هذه الصبغة.

التعقيد الإضافي الذي أضافته الدولة المصرية الحديثة كان تبني هوية قومية جامعة باسم القومية العربية، ومرة أخرى أعيد تعريف الهوية العربية من معناها الإثني (العرقي) لتتحول إلى هوية ثقافية، وهو أيضًا ما لم يكن عليه حال الجماعات البشرية التي سكنت مصر فيما عدا ذات الأصول العربية منها وتحديدا تلك التي حافظت على موروثها الثقافي العربي، بينما لم يكن غالبية المصريين ينظرون إلى أنفسهم في أي وقت على أنهم عرب ثقافيا برغم اتخاذهم للهجات مستمدة من اللغة العربية في الاستعمال اليومي.

حقيقة أن الدولة القومية المصرية اختارت بصفة خاصة في مرحلة تطويرها الأساسية بعد ثورة 1952 أن تتبنى القومية العربية (الثقافية) كهوية للدولة، أحدث تناقضا جديدا بين الهويتين العربية والإسلامية خاصة وأن نشأة القومية العربية (كهوية سياسية) كانت في مواجهة المحتل العثماني (التركي) للشرق العربي، الذي كان يعتمد في شرعية حكمه على الهوية الدينية الإسلامية من خلال مؤسسة الخلافة.

اقرأ أيضًا: ماذا فعلت بنا الصحوة؟

لكن إيمان الإسلاميين بقطيعة الدولة الحديثة في مصر مع الهوية الإسلامية يعتمد في الأساس على تصورهم لهوية إسلامية خيالية ومثالية تشكلت على نمط الهوية القومية الحديثة. وقبل أي شيء آخر فهذه الهوية الخيالية مثل الهوية القومية تمر من خلال الدولة وتعتمد عليها. ومن هنا فالهوية الإسلامية عند الإسلاميين هي دينية/ثقافية وسياسية أيضا. وبالتالي يمكنا أن نرى أن شعار “الإسلام دين ودولة” هو في الحقيقة منتج للتصور الحداثي للدولة كما أسقطه الإسلاميون على الدولة الإسلامية السابقة للحداثة كما رأينا في المقال السابق، وهو منتج للتصور الحداثي لمفهوم هوية الدولة. ولكنه عندما يضاف إلى احتكار الدولة الحديثة لتشكيل الهوية الجمعية لمواطنيها، وكذلك إلى إفراد الهوية في ظل الحداثة (أي تعلق الهوية بالفرد من خلال مفهوم الذات)، فما ينتج هو الوصول إلى استنتاج أن الهوية الإسلامية الدينية للفرد، أي إيمانه كمسلم، لا تكتمل إلا بأن يعيش في ظل دولة إسلامية على النمط الذي يتخيله الإسلاميون. والفرد المسلم في تصورهم هذا إذا ما خضع لحكم دولة غير إسلامية (علمانية)، فإيمانه ناقص، وهو ما يمهد لمنطق تكفير الحاكم (العلماني) أولا ثم تكفير المجتمع ثانيا عند الجماعات الجهادية، وما تضيفه هذه الجماعات التي خرجت فكريا من عباءة سابقاتها غير الجهادية هو خطوة بسيطة متضمنة أصلا في فكر الإسلاميين في عمومه وهي أن الامتناع عن العمل على بناء الدولة الإسلامية لا يجعل إسلام الفرد ناقصا فحسب بل يخرجه من الملة بالكلية فيصبح كافرا منكرا لما هو معروف من الدين بالضرورة، والمعروف هنا هو القول بأن الإسلام دين ودولة ولا يكتمل في غياب الأخيرة.

من خطاب الصحوة إلى الخطاب الديني السائد شعبيًا

منطق الإسلاميين في تصوير الدولة الإسلامية المتخيلة على مثال الدولة القومية الحديثة هو أيضًا ما يؤدي إلى أن يجعلوا من غياب الدولة الإسلامية المبدأ الذي يؤسسون عليه خطابهم حول كافة نواحي الحياة التي تتدخل الدولة الحديثة فيها. ومن ثم يربط هذا الخطاب طيلة الوقت بين مظاهر المعاناة التي ينتجها المجتمع الطبقي (والتي لها ما يقابلها في حياة الجماعات البشرية في ظل دولة ما قبل الحداثة سواء كانت إسلامية أم غير ذلك) وبين غياب تطبيق نسخة متخيلة من أي منظومة حاكمة اجتماعيا، وفي مقدمتها بالطبع التصورات التي أنتجها الإسلاميون عن اقتصاد إسلامي هو في الحقيقة نسخة من الاقتصاد الرأسمالي مع حذف المعاملات الربوية والالتفاف حول مظاهرها الشكلية لإخراج بديل يبدو وكأنه غير ربوي. وذلك كله في الجانب المالي للاقتصاد، في حين أن نمط الإنتاج الرأسمالي في حد ذاته لم يتلق إلا نقدا إسلاميا محدودا ومنعزلا عن التيار العام لخطاب الإسلاميين.

نجاح الخطاب الإسلامي في ربط تحقق الذات للفرد المسلم بأسلمة المجتمع بينما أتاح للجماعات الجهادية فرصة تجنيد أعداد متزايدة من الشباب المفتقدين إلى تحقيق ذواتهم في ظل تردي الأحوال الاقتصادية وانهيار أحلام الدولة القومية ما بعد الاستعمار، إلا أن أثره الأكبر كان على أسلمة التصورات التقليدية الذكورية والعنصرية إضافة بالطبع إلى الطائفية. في هذا المجال يظهر بوضوح تشكل الخطاب الديني تحت ظروف معينة للطلب عليه. ففي حين أن معركة الحجاب التي خاضها الإسلاميون منذ منتصف السبعينيات كانت أقرب إلى محاولة قياس تمدد قبول الخطاب الإسلامي في المجتمع من خلال مقياس مادي مرئي وهو مدى انتشار الحجاب بين النساء بمختلف الطبقات، وفي حين أن الخطاب الإسلامي في هذه المعركة في بداياتها كان موجها بالأساس إلى النساء أنفسهن لدفعهن إلى ارتداء الحجاب تعبيرًا عن التزامهن اختيارا بأوامر ونواهي الدين، إلا أن هذا الخطاب تطور استجابة لتزايد الطلب على دعامات رمزية دينية لذات الذكر المسلم المفتقدة إلى التحقق من خلال فرض السيطرة على الإناث في محيطه. ومن ثم فقد أصبح دور الذكر هو الدور الرئيسي في فرض التزام المرأة بدينها، في الخطاب الإسلامي ومعه في الخطاب الشعبي الذي يستخدم الخطاب الديني الشائع لصياغة تعبيراته عن ذكورية تقليدية، الدين هو فقط أحد عوامل تشكلها.

الحجاب نفسه الذي انفصل مع الوقت عن الالتزام الديني الذي كان علامة عليه في بداية انتشاره وأصبح عادة اجتماعية سائدة، أسهم في تشكيل الصورة النمطية المقبولة اجتماعيا للمرأة، ومع ربط هذه الصورة بدور الرجل في إلزام المرأة بها، أصبح نواة لتطوير مبررات تستند إلى الخطاب الديني لفرض سيطرة ذكورية متزايدة على النساء، فيما كانت تتاح لهن، حتى وقت قريب، مساحات من الاستقلالية، اختلفت بين طبقات المجتمع، ولكنها كانت بصفة عامة أكبر من اليوم. ظاهرة الاستخدام الشعبي للخطاب الديني لدعم توجهات تقليدية ذكورية هي الأبرز اليوم في انفصالها عن الالتزام الديني.

ولكن استخدام هذا الخطاب لدعم خطابات شعبية طائفية أو عنصرية أو معادية للمختلف عن النمط الشائع للفرد والذي تشكله الثقافة السائدة، لا يقل انفصالا عن مفهوم الالتزام الديني. وينتج هذا في الحقيقة اليوم تفكيكا لمفهوم الصحوة الإسلامية نفسه. فلا شك أن دعاة الصحوة أفرادا أو جماعات قد نجحوا من خلال جهودهم الدعوية والدعائية في أسلمة الخطاب السائد في المجتمع، ولكن سيادة هذا الخطاب لم تنعكس بأي حال في صناعة المجتمع المسلم الذي يتخيله الإسلاميون. فلا يمكن لأحد القول بأن غالبية أفراد المجتمع أكثر التزامًا بالدين على مستوى الممارسات اليومية والجوانب الأخلاقية المقترنة بهذا الالتزام، في حين أن الغالبية نفسها تميل إلى استخدام خطاب ديني (ليس بالضرورة دقيقًا أو حتى صحيحًا حسب السائد فقهيًا) في التعبير عن تصوراتها بخصوص كل القضايا ونقاط الخلاف الاجتماعية. هذا التناقض يتزايد أثره مع انحسار التأييد للإسلام السياسي في مصر تحديدا بعد تجربة الإخوان المسلمين المجهضة في الحكم.

يمكننا القول بأن الصحوة الإسلامية كحزمة من المشروعات الفردية والجماعية تجتمع على هدف عام هو أسلمة المجتمع والدولة، هي في مأزق اليوم. مأزق لم تصنعه فقط إخفاقات الجماعات الأكبر والأكثر تأثيرا والمحسوبة عليها، ولكن صنعه بنفس القدر النجاحات الدعائية لهذه المشروعات. ولا يقلل من عمق هذا المأزق بأي حال أن الأنظمة الحاكمة في المنطقة في جهودها لاستعادة قدر من شرعيتها في أعقاب انتفاضات وثورات 2011، قد اتجهت إلى استخدام الخطاب الديني، وذلك في جانب منه نتيجة سيادة هذا الخطاب بحيث أن أفراد الطبقة الحاكمة أنفسهم مثل غيرهم قد اكتسبوا مهارة استخدامه كأداة تواصل رمزي فعالة. هذا المأزق الذي أوقعت الصحوة نفسها فيه كما أوقعت مجتمعاتنا فيه بالضرورة له أبعاد متعددة، ربما يكون أهمها غياب أي صورة لمستقبل يمكن الإيمان بالسعي إلى تحقيقه. هذا مع الأبعاد الأخرى لمأزق الصحوة الإسلامية سيكون موضوع المقال القادم.